Philosophie

Frage 1
Erläutere den kriya-yoga von Patañjali und zeige Bezüge zu Deinem Yogaweg auf.

Der Kriyā-Yoga ist eine Form des Rāja-Yoga und geht auf die Kaṭha- Upaniṣad zurück.

Im Eifer, ein Leben im yogischen Bewusstsein zu führen, stoßen wir  unweigerlich auf Schwierigkeiten, welche das Ergebnis vergangener vṛttis (Handlungen, Zuständen) sind. Dieses führt wiederum zu leidvollen Spannungen zwischen dem Vorgestellten, den Erwartungen und dem, was wirklich existiert.

Der menschliche Körper und Geist, der das Ergebnis der Vergangenheit ist, leidet unter dem drückenden Gewicht dieser vergangenen Eindrücke (saṃskāra) und seinem Verständnis von Yoga in der Gegenwart.

Wie diese leidvollen Zustände zu mindern bzw. aufzulösen sind, wird im zweiten Teil des Yoga- Darśana der Kriyā-Yoga dargelegt.

Yoga wird gleichgestellt mit citta vṛtti nirodhah. Der Kriyā-Yoga setzt sich zusammen aus tapas, svādhyāya und īśvara praṇidhāna.

Mit dem Feuer der körperlichen und geistigen Askese (tapas) erfolgt im Kriyā-Yoga die Reinigung des Bewusstseins (citta). Tapas bedeutet nach Patanjali, den Geist von Vergangenem zu befreien, um den Zustand von citta vṛtti nirodhah zu erreichen. Die Kraft, die aufgewendet wird zur Tätigkeit der vṛttis, wird umgewandelt in eine intensive Willenskraft für das eigentliche Sein.

Die körperlichen Übungen mit ihrer entsprechenden Geisteshaltung führen mich in meiner Yogapraxis zu einer Klärung der Sachverhalte und meiner Verhaltensmuster.

Durch Studieren und Erkennen des eigenen Selbst (svādhyāya) führt der Kriyā-Yoga zur Klärung der Bewusstseinsbewegungen. Gemeint ist das Wissen, welches aus den eigenen Gedankenbewegungen (vṛttis) erfolgt. Nicht die Auseinandersetzung mit dem Wissen anderer Menschen. Durch dieses objektiv realistische Anschauen, wird erkannt, dass die vṛttis ihre Kraft, Spannungen zu verursachen, verlieren. Durch diese “Reinigung” hört die Identifizierung mit ihnen auf. Erst die Selbstreflexion verhilft mir in meiner Übungspraxis zu wahrem Wissen und zur Minderung meiner eigenen kleśas.

Mit Gottvertrauen (īśvara praṇidhāna), entwickelt der Kriyā-Yoga nirodha.

Ohne Ergebnisorientierung und Spannung und den daraus resultierenden Handlungen und deren Ergebnissen und Eindrücken, frei von Ichbezogenheit offenbart das Gottvertrauen die inneren Ruhe (nirodha) und die Gegenwart Gottes.

Das Vertrauen in den Entwicklungsprozess, die Auseinandersetzung mit den eigenen Möglichkeiten und die Akzeptanz der eigenen Grenzen und ein hingebungsvolles Üben ist in meiner Yogapraxis īśvara praṇidhāna.   

… zurück zum Anfang

Frage 2
Welche Beziehung haben die acht Yoga-Glieder von Patañjali zueinander?

Yoga bedeutet Integration unter Berücksichtigung der verschiedenen Aspekte der Persönlichkeit, zu denen wir Körper, Seele, Geist, Intellekt und die soziale sowie die spirituelle Ebene zählen.

Das Ziel des Yoga ist es, all diese Faktoren in Einklang zu bringen, um unser Handeln so kontrolliert und harmonisch wie möglich zu gestalten.

Wenn wir bei Patanjali in Sutra 2 lesen: “citta vṛtti nirodhah” 1.), so nähern wir uns der wichtigsten Aussage über das Ziel des Yoga: Dieses Sutra bedeutet übersetzt, das Anhalten, bzw. das Kontrollieren der Bewegungen des Geistes. Patanjali gibt uns den achtgliedrigen Yoga-Weg (Aṣṭāṅga-Yoga) vor:

Mit yama bezeichnet man die Formen der Kontrolle, die sich auf die innere Haltung beziehen und durch ethisches Handeln erreicht werden.

Niyama sind Formen der Selbstdisziplin, welche aufeinander wirken. Dabei ist tapas der Motor. Śauca (innere Reinheit) bedingt samtośa (Zufriedenheit), während samtośa wiederum zu mehr tapas (Feuer) führt. Vermehre ich wiederum tapas und verbinde dies mit dem Bestreben nach innerer Reinheit, so entsteht eine höhere Form der Zufriedenheit. Śauca zeigt uns den Weg zur Selbsterforschung (svādhyāya) und letztlich entwickelt śauca auch das Vertrauen und die Kraft, um mit dem Schöpfer (Gott) eins zu sein (īśvara praṇidhāna).

Die yamas und niyamas sind Prinzipien, die dazu beitragen, unsere geistige Gesundheit zu verbessern und uns eine Basis für ein integriertes Leben geben.

Āsana (Körperhaltung) bedeutet, dass bei der Meditation eine bestimmte Haltung eingenommen werden soll, wobei Patanjali in seinen Sutren eine Beschreibung der Praxis der verschiedenen āsanas nicht vornimmt.

Prāṇāyāma, das nächste Glied, ist die Lenkung der Energie durch Atemkontrolle. Das Wissen und die Fähigkeiten, die durch das Üben der āsanas entstehen, bilden die Grundlage, um prāṇāyāma mit größtmöglichem Nutzen und ohne zu große Strapazen zu üben. Prāṇāyāma verhilft zur inneren Sammlung. Es reguliert die Gedanken, Begierden sowie Handlungen, verschafft Ausgeglichenheit und Willenskraft. Prāṇāyāma ist das Tor zur Meditation und bildet das Herz der acht Glieder. Patañjali beschreibt eine vierte Atemphase, welche den tragenden Grund von Einatmung, Ausatmung und Atemverhalten bildet.

Durch yama, niyama, āsana und prāṇāyāma erreichen wir die Kontrolle über den Körper, seine Energien und Sinneskontrolle. Wenn der innere Sinn zur Meditation reif wird, werden die äußeren Sinne still. Diesen Prozess nennt Patanjali pratyāhāra.

Dhāranā bedeutet, die Aufmerksamkeit auf einen Punkt oder einen Bereich im Körper oder außerhalb von ihm auszurichten. Der stetige und ununterbrochene Strom konzentrierter Aufmerksamkeit ist Meditation. Wenn beim Beobachten des Geschehens die Aufmerksamkeit nicht abreißt, entwickelt dhāraṇāsich zu dhyāna.

Wenn der Gegenstand der Meditation für sich allein leuchtet, ohne dass das Bewusstsein sich noch einmischt, geht dhyāna in sabīja samādhi über. Das  Bewusstsein der eigenen Identität geht verloren.

Die Glieder yama, niyama, āsana und prāṇāyāma gehören zum Weg der Übung (abhyāsa oder dem Weg der Evolution (pravṛtti-mārga).

Dhāraṇā, dhyāna und samādhi bilden zusammen „saṃyama“ 2.). Das ist „īśvara praṇidhāna“ 3.) oder „bhāvana“ 4.) welche uns auf den Weg des Loslassens (vairāgya) den Weg der Involution (nivṛtti-mārga) führen.

Alle Glieder stehen in Beziehung zueinander und zeigen uns auf, dass viele Prozesse parallel und gleichzeitig verlaufen können. Alle haben das eine Ziel: den Zustand von “citta vrtti nirodhah” zu erreichen und damit zur Kultivierung des Bewusstseins zu gelangen.

1.) YS, Urquell des Yoga, BKS. Iyengar, Barth Verlag 1993, K. I, 2, Seite 83

2.) YS.             «          Kapitel III, 4, Seite 220

3.) YS.             «          Kapitel II, 1, Seite 145

4.) YS.             «          Kapitel I, 28, Seite 120 

 … zurück zum Anfang

Frage 3
Beschreibe, wie sich in den Upaniṣaden der Übergang vom äußeren zum inneren Opfer vollzieht. Erläutere die Bedeutung des inneren Opfers in Deiner Yogapraxis.

Die arischen Weisen glaubten, dass das Göttliche im Opfer verkörpert und widergespiegelt wird.

Die Zeit der Upaniṣaden brachte eine Gegenbewegung gegen den Veda (Asketenbewegung) mit sich. Nach der Eroberung Indiens bildeten die Krieger die oberste Kaste. Da jedoch nur Priester (Brahmanen) die Opfer ausführen durften, kamen schon bald die Priester wieder an die Macht und in die Position der obersten Kaste. Opfer wurden benötigt, um die Götter gnädig zu stimmen, damit die Ernte gut ausfällt, gegen Umweltkatastrophen, für Reichtum und Gesundheit. Doch vor allem, um die Ahnen im Himmel zu ernähren. In der vedischen Zeit glaubte man an ein Weiterleben im Himmel und nur die irdischen Söhne konnten durch Opfer ihre verstorbenen Väter ernähren. Söhne zu gebären war daher eines der größten Lebensziele, denn ohne sie war das Leben im Himmel nicht möglich. So nahm die Macht der Priester und des Opfers immer mehr zu, und zwar in einer Art von Tauschhandel: Man opferte den Göttern und verlangte dafür etwas von ihnen zurück. Jeder Hof hatte seine Priester und für alles brauchte es ein Opfer: für Reichtum (Kuhherden), für das Gelingen der Schlacht, für Astrologie, für den Sonnenaufgang, für die Hochzeit usw. Die Opfer waren teuer und nur die Brahmanenfamilien konnten sich solche leisten. Jedoch verloren viele Menschen durch das trotz der Opfergaben immer noch präsente Leiden den Glauben an deren Wirkkraft. Es entwickelte sich eine Gegenbewegung, in der ganze Scharen von Asketen in die Einsamkeit zogen, um das Glück zu finden. Durch die Weltabgewandtheit, d.h. durch die Meditation entdeckte man die individuelle Seele (ātman). Erste Gedanken über Karma, Wiedergeburt und mokśa kamen auf. Man strebte nunmehr die Erlösung aus dem Kreislauf der Geburten (saṃsāra) an, weil das Leben immer mit Leid und Last verbunden zu sein schien.

Von nun an nahm man in den Upaniṣaden  Abstand vom “äußeren” Opfer und ersetzte es durch das “innere” Opfer. Vom Ritual des Opfers gelangte man nun in die Meditation darüber, was das eigentliche Selbst des Menschen ausmachte und in welchem Zusammenhang es mit dem kosmischen Selbst (Brahman) stände. Innerhalb dieses Erkenntnisprozesses führen uns die Upaniṣaden in das immer tiefere Eindringen in unser Selbst, um zur Entdeckung bzw. zum Erkennen unseres wahren, wirklichen Selbst (ātman) zu kommen. Unser ich-bezogenes, begrenztes Bewusstsein (Ego) und die daraus resultierenden Handlungen sollen mehr und mehr aufgegeben werden. Durch die Meditation über die Upaniṣaden haben wir die Möglichkeit, uns von diesen Begrenzungen zu befreien (mokṣa) und uns der reinen Wirklichkeit zu nähern, um das Göttliche, das absolute Sein in allem zu erkennen. Die Frage nach dem ātman, der wirklichen Identität des Menschen, wird zum wichtigsten Objekt der Suche in den Upaniṣaden.

Upa bedeutet Nähe; diese Nähe wird bedeutungsvoll, weil man sich in der “Nähe” eines geliebten Menschen aufhalten will, und auch Brahman, die alles durchdringende, göttliche Kraft wird für uns das “Allernächste” sein.

Die Bedeutung bzw. Erkenntnis des „inneren“ Opfers schützt mich innerhalb meiner eigenen Yogapraxis vor dem Irrtum, durch Hingabe in eine Position zu gelangen, in welcher ich „etwas“ (zurück) zu erwarten hätte („Tauschhandel“). Vielmehr ist die Hingabe innerhalb der Praxis von āsana sowie prāṇāyāma und ihre Verschmelzung letztlich mit pratyāhāra, dhāraṇā und dhyāna nur der Schlüssel auf dem Weg zur Versenkung in das All-Eine. Insofern stellt die Annahme einer Wechselbeziehung zwischen demjenigen der opfert und demjenigen, dem dieses Opfer gilt, einen grundlegenden und hinsichtlich der Entwicklung regressiven Irrtum dar. Sie vollzieht eine Trennung des Göttlichen von dem, was es umgibt. 

… zurück zum Anfang

Frage 4
Was verstehst Du unter Reinigung des Geistes (tattva śuddhi)  und wie setzt Du diese um?

Tattva śuddhi ist eine alte tantrische Übung der inneren Reinigung. Jedes Individuum besteht aus fünf Grundelementen oder tattvas, die durch tattva śuddhi gereinigt und umgewandelt werden können. Diese Übung ist eine dynamische Form der Meditation und Selbstbestimmung.

Erreicht wird dies nicht mit Willenskraft, sondern durch das Erkennen der zugrundeliegenden Struktur der Elemente. Es geht nicht darum, die Natur zu erkennen, sondern zu erfassen, wie sich Bewusstsein und Materie verbunden haben. Das Ziel ist, diese Trennung zwischen Bewusstsein und Materie mit der Reinigung der Elemente zu erwirken.

Die Reinigung erfolgt ausgehend von den vitalen Elementen (prāṇa śuddhi) zu den psychologischen Elemente (citta śuddhi) und von diesen über die göttlichen Elemente (deva śuddhi) zu den Elementen, die das Unbewusstsein bilden (ātma śuddhi).

Ebenso erfolgt die Reinigung dabei vom grobstofflichen Körper (sthūla-śarīra) über den feinstofflichen Körper (sūkṣma-śarīra) bis hin zum Kausalkörper (kāraṇa-śarīra).

Bedingungen
Da für diese Meditation ein längeres ruhiges aufrechtes Sitzen – ca. eine Stunde – ohne Zwang erforderlich ist, sollten Körper und Geist gesund sein. Gute āsana- und prāṇayāma-Kenntnisse sowie die Fähigkeit des pratyāhāra werden erwartet, ebenso wie das Wissen um die Prinzipien der cakras sowie ihre Lage und die Wahrnehmung der aufrechten Wirbelsäule. Die Geisteshaltung muss ohne Vorurteile, ohne Bewertung und gefüllt mit Vertrauen sein.

Praxis
Die erste Reinigung erfolgt durch Fasten und Selbstkontrolle. Jede Handlung wird mit Achtsamkeit ausgeführt.
Dem folgt eine Reinigung durch Energie und Geisteskraft. Dabei wird Energie jedoch nicht durch Willenskraft erzeugt, sondern durch die Art und Weise der Umwandlung von Energie.

Yantra
Werden die Schichten des Bewusstseins durchdrungen, so finden wir hinter jeder grobstofflichen eine feinstoffliche Form, welche universeller Natur ist. Diese Form wird als yantra bezeichnet. Sie ist die mathematische Darstellung der inneren Vision.

Alle Formen der Schöpfung sind Energie. Ein yantra enthält seine eigene Energie. Es lebt, atmet und ist mit dem Leben in Bewegung. Jedes yantra setzt sich aus einer Form und einem in ihm zentrierten Punkt (bindhu) zusammen. Bindhu ist der Punkt, aus dem die Schöpfung entstanden ist. Diesen gilt es, in jedem yantra zu erkennen.

Die persönlichen tattvas (pañca tattva)

Prithvi tattva (Erdelement)
Prithvi (Erde) ist Energie auf der niedrigsten Schwingungsebene und stellt konkrete Materie in festem, flüssigem oder gasförmigem Zustand dar. Das yantra entspricht einem gelben Quadrat. Die vier Eckpunkte eines Quadrates ergeben die äußersten Abgrenzungspunkte dieses Raumes. Die diagonalen in dem Quadrat ergeben bindhu. Von bindhu weisen nun vier gleichseitige Dreiecke in vier verschiedene Richtungen. Diese Perspektiven finden sich ausgehend vom bindhu eines jeden Körpers. Jede Zelle, jeder Körper besitzt eine solche Perspektive. Die feinstofflichste Wahrnehmung ist Geruch.

Apas tattva (Wasserelement)
Das Wasser-Element (apas) ist noch nicht in der letzten Erscheinungsform angekommen. Die Energie ist im Begriff, sich aus dem agni tattva herauszulösen und befindet sich in einem chaotischen Zustand, welcher im Begriff des Sich-ordnens ist. Visualisiert wird dieses Element mit einer weißen Mondsichel in blauem Wasser. Die Mondsichel deutet auf die Beziehung des Mondkörpers und der Erde hin. Die sich bildenden Einseitigkeiten unseres Körpers sind Ausdruck von apas. Die Manifestation der Neigung kann dem Element Erde zugeordnet werden.

Agni tattva (Feuerelement)
Feuer ist das erste Stadium von Licht und erscheint als Energieschwingung auf unterschiedlichen Frequenzen und Farben. Das yantra erscheint nun als feuerrotes Dreieck. Das Feuer ermöglicht das Erkennen von Form. Mit dem Erkennen der Form außerhalb unseres Seins bildet sich das Ego und die Identifizierung. Das Feuer ist der Katalysator für Veränderung und Entwicklung.

Vāyu tattva (Luftelement)
Dieses steht für eine schwache Energiebewegung jeder Form. Die durch Ausdehnung und Kontraktion erzeugten Bewegungen steuern so die Körperfunktionen. Dies geschieht durch die vitalen Luftströmungen apāna-, prāṇa-, samāna-, udāna- und vyāna-vāyu. Das yantra ist ein Hexagon, bestehend aus zwei ineinandergestellten Dreiecken. In dem yantra spiegelt sich das Potential von vāyu- agni- und apas tattva. Der Wird versetzt den schwarzen leeren Raum von ākaśa in Unruhe, so dass er sich graublau färbt.

Vayu tattva sensibilisiert den Tastsinn und die sensorischen Nerven. Ein Reagieren auf hohe Frequenzen und vielfältigen Energien innerhalb und außerhalb unseres Körpers wird möglich. Die Materie befindet sich in einer undifferenzierten Form.

kaśa tattva (Ätherelement)
kaśa ist der potentielle Raum zwischen zwei Objekten und bezieht sich auch auf das Element Äther. Er ist das Medium für Klang (nāda). Die Frequenz von ākaśa ist jedoch für das menschliche Gehör nicht wahrnehmbar. Das yantra ist ein kreisrunder schwarzer Raum und wird als Raum aller Farben visualisiert. kaśa tattva ist nichtmateriell und geistiger Natur. Ist dieses tattva dominant, so zieht sich der Geist von den Sinneswahrnehmungen zurück.

Die pañca tattvas werden den cakras, den kośas, der Atmung, dem Geschmack und einem bīja-mantra zugeordnet.

pañca tattva	Cakra	kośa	Atmung	Geschmack	bīja-matra
prithvi tattva	mūlādhāra-cakra	anna-maya-kośa	zentriert	süß	Lam
apas tattva	svādiṣṭhāna-cakra	prāṇa-maya-kośa	abwärts	zusammenziehend	Vam
agni tattva	maṇipūu-cakra	mano-maya-kośa	aufwärts	bitter	Ram
vāyu tattva	anāhata-cakra	vijñāna-maya-kośa	sich neigend	sauer	Yam
ākaśa tattva	viśudda-cakra	ānanda-maya-kośa	diffus	scharf	Ham

 … zurück zum Anfang

Frage 5
Erläutere die vier Yogaglieder der Haṭha-Yoga-Praḍīpīkā. Benenne das Herzstück / die wichtigsten Methoden des Haṭha–Yoga und begründe Deine Wahl.

1. Kapitel

Das erste Kapitel beschreibt die Umstände die geschaffen werden müssen, damit der Haṭha-Yoga möglichst positive Wirkungen erzielt. Dabei spricht die Haṭha-Yoga-Praḍīpīkā von sechs Hindernissen, welche überwunden werden müssen, sowie sechs Verhaltensregeln die für einen Wandel erforderlich sind.

Zu vermeiden ist:

• der maßlose Umgang mit Nahrung,

• gewaltsame Anstrengungen,

• Redseligkeit,

• das Festhalten an Gelübden,

• zu häufiger Umgang mit Menschen, welche die spirituelle Suche ablehnen und

• Unbeständigkeit.

Zum Gelingen des Yoga tragen bei:

• Kondition (Ausdauer im Üben),

• Mut (das wagende Vertrauen in die eigene Kraft),

• Entschlossenheit,

• die Kenntnis der letzten Wirklichkeit,

• Glaube und das Aufgeben von Sicherheit und

• das Aufgeben von Bindungen zu Menschen.

Zum Praktizieren des Haṭha-Yoga wird ein Versprechen (Gelübde) über die Lebensführung gefordert. Das große Versprechen (yama) bedeutet: keine Gewalt, Wahrheitsliebe, Ehrlichkeit, keine Lüsternheit, Geduld, Stabilität, Mitleid, Offenheit, Mäßigung im Essen und Reinheit.

Das kleine Versprechen beinhaltet (niyama): Inbrunst, Zufriedenheit, Gläubigkeit, Freigiebigkeit, Gottesverehrung, Studium der Lehrbücher, Studium der Vorschriften, Bescheidenheit, Strebsamkeit und Opfer.

Die 15 āsanas im 1. Kapitel sind vorwiegend Yogastellungen mit einer Wirkung auf die zentrale Achse, der Wirbelsäule, beschrieben. Die Grundkonzepte des Sitzens, der Rückbeuge, der Drehung, der Vorbeuge, der Umkehrhaltung, der Gleichgewichtshaltung und Entspannung werden rudimentär dargelegt. Für den Autor der Haṭha-Yoga-Praḍīpīkā, Svādmārāma, besitzt die mündliche Überlieferung einen hohen Stellenwert. Die Darlegung der āsanas ist absichtlich undurchsichtig.

Für den Ernährungsplan werden Empfehlungen ausgesprochen, welche in der heutigen Zeit ebenso zutreffend sind: mäßige Ernähung, eine schmackhafte und ausgewählte Nahrung. Die Kost sollte frisch, verdaulich und abwechslungsreich sein.

2. Kapitel

Im zweiten Kapitel werden die prāṇayāma-Techniken präzise dargelegt. Auch der Einfluss der Atemkontrolle auf das Bewusstsein wird beachtet. Svādmārāma beschreibt acht klassische prāṇāyāmas. Diese bilden die Basis für viele mögliche Varianten. Beispielsweise kann nun ujjāyī-prāṇayāma mit Reibelauf oder ohne Reibelaut, mit Betonung auf antara-kumbhaka, bāhya kumbhaka, mit verlängerter Ausatmung (recaka) oder Einatmung (pūraka) praktiziert werden. Die Übung ujjāyī-prāṇāyāma kann mit viloma-prāṇāyāma, wie B.K.S. Iyengar dies lehrt, differenziert erfahren werden. Durch das Ausführungen der prāṇayāmas wird deutlich, welche Gefahren damit verknüpft sind und wie wichtig es ist, die Grundlagen des Haṭha-Yoga zu erarbeiten. Das zweite Kapitel zeigt auf, wo die Reise hinführt und welche Mittel dafür zur Verfügung stehen müssen.

3. Kapitel

Nach der doch mehr physischen Orientierung der āsana-Praxis und der physisch-psychischen Ausrichtung des prāṇāyāma, folgt im dritten Kapitel die Anwendung der Energie, mit der Absicht, Voraussetzungen zu schaffen, um die Kundalini-Energie zu aktivieren. Dabei bilden die Erklärungen über die bandhas Grundlagen zum Üben der prāṇāyāmas.

4. Kapitel

In diesem Kapitel werden nun Verfeinerungen beschrieben, um samādhi zu erlangen. Zwei Meditationsformen werden beschrieben. Die Meditation über einen räumlichen Gegenstand, zu dem die Unterstützung der yantras gehört. Die Konzentration liegt auf einem ausgewählten cakra des Körpers und gleichzeitig Śiva. Die zweite Meditationsform ist von größerer Bedeutung. Diese Meditation ist auf den inneren Laut ausgerichtet und selbst für Menschen mit weniger Konzentrationsvermögen geeignet. Der darauffolgende Weg mit dem Thema samādhi, weist in Richtung Patañjali. Svādmārāma spricht von der Auflösung des Geistes (citta-laya). Dies entspricht dem citta- vṛtti-nirodha Patañjalis.

Die Revolution des Haṭha-Yoga Yoga ist die Einbeziehung des Körpers in die spirituelle Entwicklung. Die Essenz des Haṭha-Yoga sind die Körperübungen, da sie den Menschen in einer Ganzheit formen, indem sie alle seine Anlagen einbinden. Mit den Mitteln des Haṭha-Yoga ist es nun einer sehr viel größeren Anzahl von Menschen möglich, das höchste Ziel (samādhi) zu erreichen, bzw. sich auf den Weg zum samādhi zu begeben.

Das Herzstück des Yoga ist die Energiearbeit. Dabei sind die āsanas und die prāṇāyāmas das erforderliche Mittel. Doch das Herzstück aller Übungen ist in der Haṭha-Yoga-Praḍīpīkā die Vermittlung von uḍḍīyāna-bandha.

Uḍḍīyāna-bandha bewirkt folgendes:

• die Lebenskraft (prāṇa) wird aus der Isolation geführt;

• prāṇa und apāna werden besser aufeinander abgestimmt;

• daraus entwickelt sich die aufsteigende Kraft;

• der Bauch erfährt einen Vakuumzug nach oben und es entsteht; eine Zentrierung zur Körpermitte (kanda);

• die Übung ist eine Organmassage, tonisiert die Organe;

•  aktiviert den Stoffwechsel;

• regt das Verdauungsfeuer (agni) an;

• ist für Asthmatiker und Diabetiker geeignet

Ein grobstoffliches Schließen auf der einen Seite bedeutet auf der anderen ein Aufschließen der feinstofflichen Energien.

Aus diesen Gründen kann uḍḍīyāna-bandha als Zentrum, der Leuchte des Yoga (HYP), gesehen werden. 

… zurück zum Anfang

Frage 6
Erläutere den Stellenwert von Rāja-Yoga im Haṭha -Yoga. Wodurch (mit Hilfe welcher Mittel) soll der Zustand des Rāja-Yogas erreicht werden können?

Yoga, ein Weg

Yoga ist vielseitig in seinen Übungsmöglichkeiten. Dies hat dazu geführt, dass der menschliche analysierende Geist ihn in verschiedene Yoga-Wege gegliedert hat:

• Haṭha-Yoga, Körperschulung

• Rāja -Yoga, Geistesschulung und Meditation

• Jñāna-Yoga, spirituelle Erfahrung und Erkenntnis

• Karma-Yoga, dienendes Handeln im täglichen Leben

• Bhakti-Yoga, liebende Hingabe und Verehrung

Darüber hinaus erfolgte eine Differenzierung in Form von weiteren Yoga-Wegen bzw. besondere Übungsweisen. Erfahrene Yogis meinen jedoch, dass es nur einen Yoga gebe, wovon die genannten Yoga-Wege nur Teilaspekte seien. Wählt ein Mensch den Yoga zu seinem Lebensweg und integriert dabei sämtliche ethischen Werte, Übungsweisen und Ideale, so ist er ein Yogi. Im Tageslauf eines Yogi gibt es Zeit zur Meditation (Rāja- Yoga), Zeit zur praktischen Arbeit (Karma-Yoga), Zeit zum Studieren und Erfahren (Jñāna-Yoga) und Zeit für religiöse Zuwendung (Bhakti Yoga).

Der wirkliche Yogi ist zu jeder Zeit ein Yogi und ist sich dessen bewusst, auch dann, wenn die täglichen Arbeiten, die gerade im Vordergrund stehen, scheinbar nichts mit Yoga zu tun haben. Jede Tagessituation ist dann Gegenstand spirituellen Übens, in dem die Qualitäten von Denken und Handeln beachtet werden in Bezug auf abyāsa und vairāgya, Bemühung um Gelöst-sein oder Nicht-verhaftet-sein. Nicht verhaftet sein bedeutet Freiheit von Ich-Bezogenheit und uneigennützigem Handeln, Sachlichkeit in der Handhabung von Situationen, Offenheit, Toleranz und Zuwendung, Kontrolle der Emotionen, Freiheit von Begehrlichkeit, Furcht, Abneigung oder Feindseligkeit, von begrenzten Ideologien und dogmatischen Lehrauffassungen, von Gewohnheiten und Abhängigkeiten – insgesamt also ein ungetrübtes Bewusstsein. Diese Bewusstseinsqualität wird von Patanjali in den Yoga-Sūtras (I, 12 –16, 41), „mit einem reinen Kristall verglichen, der ungefärbt ist, ohne Sprünge und Verwerfungen.“ 1.)

Rāja-Yoga
ist „der königliche Yoga“. Der Begriff „König“ ist ein Symbol für absolute Herrschaft, für Freiheit und Souveränität. Der Rāja-Yogi ist nicht Sklave seiner Stimmungen, Gefühle und Gedanken oder abhängig von Meinungen anderer Menschen, sondern ist der freie Herrscher über das Feld seiner Persönlichkeit. Er ist sich jederzeit seiner Situation voll bewusst und steuert sich nach den jeweiligen Erfordernissen und Einsichten, nicht nach seinen persönlichen Wünschen und Bedürfnissen. Die Kunst besteht darin, die persönlichen Bedürfnisse mit den Erfordernissen und Einsichten in Übereinstimmung zu bringen, die Persönlichkeit zu klären, ohne etwas zu unterdrücken. Daher gehen Wissen und freies Handeln, Jñāna- Yoga und Rāja-Yoga, Hand in Hand. Sowohl die Haṭha-Yoga-Praḍīpīkā als auch die Gheraṇḍa-Saṃhitā sagen beide gleichlautend, dass die Übung von Haṭha-Yoga eine Leiter ist, um zum Rāja-Yoga aufsteigen zu können. Dabei wird der Begriff „Yoga“ in zweifachem Sinn gebraucht: Zum einen wird der Übungsweg als Yoga benannt, zum anderen wird das Übungsziel Yoga genannt. Ebenso wird mit Rāja-Yoga einerseits der ganze Meditations-Übungsweg bezeichnet, der achtgliedrige Yoga nach Patanjali, andererseits bezeichnet Rāja-Yoga das Ziel des Übungsweges, samādhi. Die Beschreibung des spirituellen Übungsweges für den Rāja-Yoga kann entsprechend der Bhagavad-Gītā mit zwei Begriffen angegeben werden:

1. abyāsa: beständige, ununterbrochene Übung und Aufmerksamkeit, den Geist gesammelt, ruhig und frei von Ablenkung zu halten;

2. vairāgya: Losgelöstheit des Geistes, frei von Begehren und Wünschen, frei von Abneigungen, jederzeitige Offenheit;

A – Samādhi pāda, Weg der Erleuchtung, Erkenntnis und Selbstverwirklichung beinhaltet:

1. die Definition von Yoga als nirodha-Zustand, ein in sich ruhender wacher Bewusstseinszustand;

2. die Analyse der natürlichen Bewusstseins-Bewegungen unter Angabe von Übungen, um diese inneren Bewegungen zur Ruhe zu führen;

3. das Aufzeigen der inneren Hindernisse und Widerstände beim Üben, z. B. Unkonzentriertheit, Ablenkungen, Nachlässigkeit, Zweifel usw.;

4. die Beschreibung von Samādhi, die einende Wesensschau, welche frei von den Begrenzungen des Denkbewusstseins absichtslos sich ergibt, die erleuchtende Erfahrung voller Frieden und Freiheit. als Ziel des Übungsweges.

B – Sādhana pāda – Über yogische Disziplin und richtige Übung beinhaltet:

1. die drei Elemente des Kriyā-Yoga, des aktiven Yoga;

2. die fünf Ursachen des Leidens;

3. die acht Übungsglieder des Yoga;

4. die Beschreibung der ersten fünf Übungsglieder;

C – Vibhuti Pada, Weg der Erfahrung beinhaltet:

1. die Beschreibung der letzten drei Übungsglieder;

2. die Beschreibung der Meditationserfahrungen;

3. die Bedeutung der Meditationserfahrungen;

4. das Wesen der Unabhängigkeit;

D – Kaivaiya Pada, Weg der Freiheit beinhaltet:

1. die Darlegung des Bewusstseins als Beobachter aller Denkbewegungen;

2. die Beschreibung von Erkenntnis und Erfahrung;

3. Aussagen über die Erleuchtung und Erfahrung der Freiheit:

1.) YS, Urquell des Yoga, Iyengar, Barth Verlag 1993, K. I, 12–16, 41, 2, S. 83 

… zurück zum Anfang

Frage 7
Vergleiche den klassischen Yoga des Patañjali mit dem Haṭha -Yoga. Arbeite heraus, in welcher Hinsicht sich der Haṭha -Yoga auf den Patañjala-Yoga bezieht und in welcher Hinsicht dieser Yogaweg ganz eigene Sichtweisen und Werkzeuge entwickelt hat.

Patañjali
Die Yoga-Sutren setzen daran an, sich der Gebundenheiten der Aktivitäten des Geistes bewusst zu werden. Kommen die Aktivitäten zur Ruhe, entsteht sabīja samādhi. Erst der Stillstand der Aktivitäten stellt die keimlose Einung (nirbīja samādhi) dar.

Kriya-Yoga
Spirituelle Praxis: innere Askese, Selbststudium, Gottvertrauen

Kleśas
Die Verringerung der kleśas führt zu samādhi.

Acht Glieder

Yogisches Handeln

1. innere Haltung (yama)

2. Formen der Selbstdisziplin (niyama)

Mit Körper, Atem und Sinnen einen inneren Wandel hervorrufen

3. Haltung (āsana)

4. bewusste Atemkontrolle (prāṇāyāma)

5. Zurückziehen der Sinne (pratyāhāra)

Samyama, der innere Kern

6. Konzentration (dhāraṇā)

7. Meditation und Loslösung (dhyāna)

8. Einung (sabīja samādhi)

Siddhis
Die Sutren beschreiben hier die citta-Wandlungen durch nirodha-pariṇāma (zur Ruhe kommen), über die Wandlung durch Einung (samādhi-pariṇāma) zu ekāgratā-pariṇāma. Wenn keine Eindrücke mehr das Bewusstsein trüben, der Yogi in seinem Ursprung ruht und sich den Dingen der Welt zuwendet, entstehen die übernatürlichen Fähigkeiten. Patañjali bezeichnet sie als Übungsweg für das Erreichen von kaivalya (absolute Loslösung).

Vollkommene Lösung
Er beschreibt im vierten Kapitel einen dreifachen Weg: Erkenntnis aus Unterscheidung, Einung in der Wolke des kosmischen Gesetzes und Loslösung vom Ich-Sinn und vom Selbst. (kaivalya)

Haṭha-Yoga-Praḍīpīkā

Umstände
Umstände, die geschaffen werden müssen, damit der Haṭha-Yoga möglichst positive Wirkungen erzielt. Zum Praktizieren des Haṭha-Yoga wird ein Versprechen (Gelübde) über die Lebensführung gefordert (yama, niyama).

Asanas
Es werden 15 āsanas rudimentär beschrieben.

Ernährung
Für Svādmārāma ist die Ernährung von Bedeutung.

Prāṇayāma
Die acht klassischen prāṇayāmas zeigen auf, wo die Reise hinführt und welche Mittel dafür zur Verfügung stehen müssen. Auch der Einfluss der Atemkontrolle auf das Bewusstsein wird beachtet.

Mudras
Hier kommt es zur Kanalisierung der Energie, zwecks Aktivierung der kuṇḍalinī.

Samādhi
Svādmārāma spricht von der Auflösung des Geistes (citta-laya).

Alle Methoden des Yoga laden den Menschen zur Selbsterkenntnis ein. Der Mensch kann als Organismus betrachtet werden, in dem alle Bereiche aufeinander wirken und sich gegenseitig bedingen. Die zur Erlangung von Selbsterkenntnis entwickelten Methoden des Haṭha-Yoga sind zwar nicht dieselben wie diejenigen des Klassischen Yoga des Patañjali. Letztlich haben beide Yoga-Wege jedoch das entscheidende gemeinsame Ziel, nämlich das Zur-Ruhe-Kommen der Geistaktivitäten. (citta vṛtti nirodha).

„Der Haṭha-Yoga führt zum Raja Yoga (HYP I,1 – 3) und dient der Vorbereitung.“ Die Ausführungen von Svādmārāma sollten ergänzend zur Lehre des Patañjali betrachtet werden.

Das Besondere der Haṭha-Yoga-Tradition ist es, dass der Körper in seinen grob- und feinstofflichen Aspekten in den Erkenntnisprozess miteinbezogen wird. Bis dato wurde der Körper als Hindernis auf dem Weg der Erkenntnis betrachtet. Dem Haṭha-Yoga verdanken wir die Hinwendung zum sowie die Umbewertung des Körpers. Der Haṭha Yoga besitzt das Konzept der energetischen Polarität, aus der die Einheit erfahren wird. In diesem Sinne kann die Silbe ha symbolisch als die solare Kraft und die Silbe tha als lunare Kraft verstanden werden. Im Haṭha Yoga wird der Körper als vollendetes Werkzeug für die angestrebte Selbstverwirklichung betrachtet. Infolgedessen entwickelten sich hier eine Fülle von körperbezogenen Methoden (kriyās, āsanas, prāṇayāmas, mudras, bandhas). Dabei wurde stets angestrebt, dass die körperbezogenen Methoden die optimalen körperlichen, emotionalen und geistigen Voraussetzungen schaffen für Klarheit und innerer Ruhe, in welcher Erkenntnis möglich wird. Das göttliche Eine, das sich laut tantrischer Philosophie genussvoll in die Zeit und Form hineingibt, um sich dort innerhalb der Erscheinungswelt selbst zu genießen und in einer Art göttlichen Spiel (lila) sich selbst überflutet, ist nunmehr in seinen zwei Aspekten im Menschen selbst anwesend.

1.) Haṭha-Yoga-Praḍīpīkā, Die Leuchte des Haṭha-Yoga, Hermann Walter,

     Phänomen- Verlag 2007, Kapitel I,1 – 3, Seite 37 

… zurück zum Anfang 

Frage 8
Erläutere den Yogaweg, der in der Bhagavad-Gītā beschrieben wird. Nenne die wichtigsten Referenzverse.

Die Bhagavadgītā(“Gītā” heißt Lied, „Bhagavan“  Gott), das Lied Gottes, beschreibt den Dialog zwischen Arjuna, einem Heerführer der Pāṇḍavas, und seinem Wagenlenker namens Kṛṣṇa, eine Inkarnation, ein “avatāra” des Gottes Viṣṇu. Kṛṣṇa offenbart Arjuna die verschiedenen Wege des Yoga.

Als Arjuna mit Krishna in die Schlacht zieht, in der Arjuna gegen seine Verwandten antreten und sie möglicherweise töten muss, kommen in Arjuna Zweifel auf. Denn in dieser Pflicht sieht Arjuna keinen Sinn, weshalb er Kṛṣṇa  nach der richtigen Handlung befragt. Dieser lehrt ihn, wie er sein Bewusstsein ändern kann, um die Notwendigkeit für sein Handeln zu erkennen. In den folgenden 18 Kapiteln beschreibt Kṛṣṇa den svadharma: Erkenne, was dein eigenes Gesetz, deine Aufgabe, deine Pflicht sowie deine Bestimmung ist.

Erfolg und Misserfolg sind nicht der Maßstab für rechtes Handeln. Der Yoga handelt aus seiner eigenen Bestimmung und Berufung. Doch die Begierde treibt den Menschen zum Streben nach Erfolg, ohne Rücksicht auf seine Berufung und Bestimmung. Dem Misserfolg begegnet er dagegen mit Hass und Abneigung.

„Wie das Feuer vom Rauch verhüllt wird, ein Spiegel mit Staub bedeckt und ein Embryo vom Mutterleib umschlossen ist, so ist das Selbst von Begierden umschlungen, die von den Sinnen und vom Denken ausgehen.“  1.)

„Darum zügle als erstes die Sinne. Die Sinne bezeichnet man höher als den Körper, höher als das Denken. Aber höher als das Denken ist die Einsicht, ist ER. Wenn du das, was höher als die Einsicht ist, erkannt hast, dann stabilisiere das (niedrige) Selbst durch das Selbst…“  2.)

Für den Yogaweg der BvG bedeutet dies, dass der Prozess der Bewusstwerdung bei den Sinnen beginnt, nach innen fortschreitet und nach dieser Klärung das Innerste, unser Selbst, erfahrbar macht. Dieser Weg nach innen bedeutet gleichzeitig eine Loslösung von Erfolg und Misserfolg.

Krishna: „Geistiger Gleichmut, das wird Yoga genannt.“  3.)

Könnte Arjuna nun aus dieser Selbsterkenntnis handeln, wäre seine Handlung auf das Notwendige ausgerichtet und er würde den richtigen Weg gehen.

Die Bhagavadgita zeigt viele Yogawege auf, wie diese Bewusstheit erreicht werden kann. Die Wichtigsten sind: Karma-Yoga, Jñāna-Yoga und Bhakti-Yoga. Karma-Yoga ist der Weg des rechten Handelns. Was nötig ist, es werde getan. Handlung hat kein persönliches Ziel und pflegt keine Vorliebe oder Abneigung. Die karmische Bindung löst sich mit Liebe, Hingabe, Verständnis und Mitgefühl. Jñāna-Yoga ist der Weg zur Kenntnis des Selbst. Dabei werden Selbst und Gott als nicht trennbar voneinander betrachtet. Jñāna-Yoga ist nicht ein Weg des Denkens, sondern ein Zustand des Wissens aufgrund intuitiver Erkenntnis der Wahrheit, welcher dann unser Denken und Handeln bestimmt. Die Hingabe und Ausrichtung aller Handlungen auf Gott ist Bhakti-Yoga. Ein so gelenktes Handeln (Karma-Yoga) führt zum Erkennen der im Menschen innewohnenden göttlichen Natur, dem Selbst. Der Sehende erkennt das Wirken der drei guṇas und ebenso erkennt er das, was jenseits davon und höher ist.

„Yoga ist die Fähigkeit im Handeln.“  4.)

„Weisheit ist höher zu achten als Handlung.“ 5.)

„Einen Teil für das Ganze zu halten, ist nicht Wissen.“  6.)

Die Botschaft Kṛṣṇa an Arjuna kann in drei Teile gegliedert werden: (1.). Das Handeln ohne die Suche nach Anerkennung, (2.) diese Handlung zu einem Opfer zu machen und (3.) dieses Opfer dem Höchsten (Gott) zu widmen.

1.) Bhagavad- Gita, Indiens heilige Gesänge, Leopold von Schröder, Diederichs Eugen Verlag, 1984, BvG 3, 38,

2.) BvG 3.41-42, 3.) BvG 2, 48, 4.) BvG 2, 50, 5.) BvG 2, 49, 6.) BhG, 18, 22 

 … zurück zum Anfang

Frage 9
Beschreibe die Meditationspraxis der Bhagavad-Gītā. Erläutere, welche Bedeutung Kṛṣṇas Unterweisungen für den heutigen Menschen haben?

Für den Menschen ist Übung das Mittel, um Vollkommenheit im Yoga zu erreichen. Ruhe dagegen ist das Mittel, um diese Vollkommenheit zum Ausdruck zu bringen. Übung und Loslösung müssen daher zur rechten Zeit erfolgen. Nähert sich der Weg seinem Ende, dann hört das Fortschreiten auf und Ruhe tritt ein. Übungen sind an die Ich-Person gebunden und stärken das Egobewusstsein. In der Meditation finden wir einen Zustand des wachen Ruhen. „Hört die Ichhafte Regung darin auf, ist dies die Grundlage der höchsten Erfahrung. Wenn das geschaut wird, was jenseits der drei gunas und höher ist, so wird der Seher eins mit dem höchsten Sein.“  1.)

Grundlage ist die Betrachtung der göttlichen Natur und die Zuwendung zu Gott. Der Mensch, der in dieser Betrachtung gefestigt ist, ist frei von Angst, Begehren und Wünschen. Freud und Leid, sowie Freund und Feind sind ihm gleich. Er handelt uneigennützig und verantwortungsvoll. Kṛṣṇas Unterweisung richtet unseren Blick wieder auf das Wesentliche. Er führt uns von der subjektiven Betrachtungsweise, in welcher Sinne und Denken getrübt sind, zu einer objektiven Schau; in eine Perspektive, aus welcher heraus wir klar erkennen können. Krisnas zeigt uns, wie wir mit dem wachen und bewussten Verhalten des Fortschreitens (Anhalten), mit der Besinnung auf unseren wahren Kern (Meditation) viele der modernen Probleme bewältigen können. Es geht darum, der Bewegtheit der heutigen Zeit mangelnden Glaubens, materiell orientierter Wertvorstellungen, Intoleranz, verklärter Selbsteinschätzung, fehlender Eigenverantwortung, fehlender Erkenntnis der persönlichen Bestimmung, einen Gegenpol zu schaffen. Und zwar in Form von Rückbesinnung durch in sich ruhendes Verweilen in einen Zustand, in welchem der Mensch die Gesamtheit des Seins erfährt und die sichtbare und unsichtbare Natur zugleich erscheint. Ein hilfreicher Gegenpol, der ein Leben in Frieden und Freiheit ermöglicht. Jesus sagte: „Du sollst Gott, den Herrn lieben mit deinem ganzen Herzen, deiner ganzen Seele, deinem ganzen Denken. Du sollst deinen nächsten lieben wie dich selbst.“ 2.) Diese Liebe führt zur wahren Selbstliebe.

1.) Bhagavad- Gita, Indiens heilige Gesänge, Leopold von Schröder, Diederichs Eugen Verlag, 1984, BvG 14, 19-20

2.) Bibel, Vinzent Hamp, Weltbild Buchverlag, 2006, 2.) Matthäus 22, 35-40 

… zurück zum Anfang 

Frage 10
Erläutere die Bedeutung von avidyā in Bezug auf Dein Leben.

“Und sie sägten an den Ästen auf denen sie saßen und schrieen sich zu ihre Erfahrungen, wie man besser sägen könne. Und fuhren mit Krachen in die Tiefe, und die ihnen zusahen beim Sägen schüttelten die Köpfe und sägten kräftig weiter“ Bertolt Brecht, Dreigroschenoper.

Avidyā meint nicht Unwissen im Sinne von unbekannt sein oder unwissend, sondern bezeichnet eine vorhandene – wenn auch falsche – Vorstellung über etwas Wahrgenommenes: ein anderes als das gültige Wissen. Avidyā ist die Wurzel, aus der die weiteren Hindernisse entstehen, die unseren Geist davon abhalten, die Dinge in ihrer wirklichen Natur zu erkennen. Diese Unwissenheit ist intellektueller, emotionaler sowie instinktiver Natur. Der Mangel an intellektuellem Wissen bläht das Ego auf und führt zum Verlust des richtigen Maßes. Folgt dieser Unwissenheit nun die Identifizierung mit dem Gesehenen, so folgen daraus die Hindernisse (citta vikśepa). Dabei verwähren uns die Hindernisse, zu einem gültigen Wissen zu gelangen, weshalb sie überwunden werden müssen.

Meine eigene 32 Jahre währende Yogapraxis zeigte mir, dass avidyā vorübergehend ist und wie Yoga vermag, sich gültigem Wissen anzunähern. Yoga versetzt mich in eine neutrale Position, in der ich meine Irrtümer erkenne und gibt mir die Kraft und Ruhe, diese in gültiges Wissen umzusetzen. Doch die Zeit fängt diese Erkenntnisse wieder ein, legt unmerklich einen Schleier darüber, was zu einem Rückfall in alte schon überwundene Verhaltensmuster führt und mir die Energie raubt. Nun ist das Üben für mich entlarvend, ist befreiend und bewegt zu immer neuen Erkenntnissen. Dieser Erkenntnisprozess ist zyklisch in Form einer Kette von Ursache und Wirkung. Eine Erkenntnis führt zu einem entsprechenden Handeln, dieses Handeln trägt seine Früchte, das Ganze mischt sich mit den eigenen Prägungen und äußeren Einflüssen. Nach Monaten des Übens komme ich, nach dem ich gewähnt hatte, mich weiterentwickelt zu haben, an den gleichen Punkt zurück. Da ich nun die Folgen meines Handelns aus diesem Wissen absehen konnte, habe ich einen anderen vielversprechenderen Weg versucht, der sich aber auch zum Teil wiederum als Irrweg entpuppte. Doch das weitere Bemühen und die Ansammlung weiterer Erfahrungen führt letztlich zu gültigem Wissen. Die äußeren Umstände können oftmals nicht geändert werden, aber der Mensch kann sich ändern. Mit gültigem Wissen erkenne ich die bestehende Zwänge, kann einschätzen, inwieweit ich etwas dagegen ausrichten kann oder nicht und erkenne die Folgen dieser äußeren Umstände.

Das zu Erkennende ist erkannt, das Abzulegende ist abgelegt, das zu Erlangende ist erlangt, was getan werden muss ist getan, das zu Erreichende Ziel ist erreicht, reine Intelligenz und selbsterleuchtetes Bewusstsein. Dies sind die sieben Bewusstseinszustände nach Vyāsa. 

… zurück zum Anfang 

Frage 11
Mit welchen kleśas hast Du Dich bis jetzt auseinandergesetzt? Welche Methoden des Yoga helfen Dir, die Wirkkraft der kleśas zu mindern?

Die leidvollen Spannungen sind mit Hilfe einer Gegenströmung aufzuheben.

Selbstsucht (asmitā)

Die Folge von avidyā ist asmitā. Es ist die Weise, wie wir etwas sehen. Unsere persönliche Sicht auf die Dinge, und zwar dann, wenn dieses Sehen sich von dem Sichtbaren unterscheidet.

Hochmut, Stolz, Wahn, Wut, Leidenschaft und Geltungssucht sind Anzeichen des Vorhandenseins von asmitā.

–     Selbstloses Handeln und uneigennütziges Reflektieren, wie ich es im Familienleben und im Yogaunterricht anstrebe,

–     der Umgang mit Tieren, welche authentisch auf meine Aktionen reagieren,

–     der Umgang mit den Künsten, welche eine besondere Sicht der Natur, die uns manchmal verborgen bleibt, aufzeigen oder auch nur die

–     Unterhaltung mit einem Menschen, mit dem mich eigentlich nichts verbindet,

helfen mir bei dem Bemühen um Klarsicht und dem Mindern von Unwissenheit. Und nicht zuletzt führt der während der Yogaübungen stattfindende Dialog zu objektiven Einsichten und ist ein idealer Nährboden, um Klärung hervorzurufen.

Begierde (rāga)

Durch mein Erleben innerhalb meiner Familie, der Yogapraxis und meinem Beruf als Yogalehrer, entwickelt sich meine Kompetenz und Eigenverantwortung. Diese wiederum leitet mich zu einer körperlichen und geistigen Haltung, welche gegenüber meinen Pflichten aufgeschlossen ist. Das Annehmen und Erfüllen dieser Pflichten ist mir ein inneres Bedürfnis und verbunden mit dem Erreichen meiner wahren Bestimmung. Sich der Verantwortung bewusst zu werden und entsprechend zu handeln, ist ein Pfad, der ich-bezogene Begehrlichkeiten relativiert. Hohe Ziele wie rechte Ansicht, rechtes Denken, rechtes Tun, rechtes Streben, rechtes Denken, das rechte Leben und die rechte Meditation sind dabei richtungsweisend. Auch in Bezug auf meinen Yogaunterricht strebe ich es an, dem Schüler die erforderliche Kompetenz, Selbständigkeit und Eigenverantwortung zu vermitteln, die ihm helfen, die sich aus seinem Handeln ergebenden Konsequenzen und Pflichten anzunehmen und zu tragen.

Abneigung  und unbegründete Angst (dveśa)

Dies ist schön und das ist hässlich. Diese Teilung aus der Ich-Identifizierung führt zu Abneigung oder zu Bevorzugung. Oft ist das Ablehnen in Angst begründet. Wir sollten lernen, unseren Ängsten zu begegnen, um sie zu verstehen. Dazu ist es allerdings notwendig, ihnen entgegenzutreten und nicht über den Weg der Ablehnung auszublenden und zu meiden. Um dies zu erlernen, kann es z.B. hilfreich sein, jeden Tag eine kleine Peinlichkeit zu riskieren, die Angst und Abneigung anderer Menschen nicht zu teilen und getroffene Wertungen regelmäßig zu überprüfen. Nach einer angsterfüllten Situation sollte das Geschehende analysiert und hinsichtlich der eigenen weiteren Entwicklung ausgewertet werden.

Das Üben von Handstand und Unterarmstand sind u.a. hilfreich, dies zu verinnerlichen. Zunächst ordnet der Übende Yogastellungen nach Beliebtheit und Unbeliebtheit, folgt dabei aber unbewusst dem Meideverhalten gegenüber angsteinflößendem Empfinden. Das Ziel bezüglich dveśa ist es, letztlich keine Abneigung gegenüber irgendeiner Übung gelten zu lassen.

Die Wurzel der Angst (abhiniveśa)

Der triebhafte Instinkt der Selbsterhaltung färbt unser gesamtes Sein ein. Die Angst davor, die Wichtigkeit der eigenen Person bzw. die Anerkennung von außen, nicht zuletzt als Form der Bestätigung der eigenen Existenz, zu verlieren.

In meiner eigenen Yogapraxis habe ich gute Erfahrungen mit dem Üben von der Verlängerung des bāhya kumbhaka gemacht, welches mir zu mehr Vertrauen verholfen hat. Bāhya kumbhaka kann als „kleiner Tod“ empfunden werden. Wenn ich diesem Empfinden mit Gelassenheit begegne, ist dies eine bereichernde Erfahrung. 

… zurück zum Anfang 

Frage 12
Beschreibe die Weltsicht des Tantrismus und ihre Bedeutung für den Haṭha-Yoga.

„Jeder Mensch ist der einmalige Ausdruck eines raumzeitlich und erkenntnismäßig höchst individuell abgestimmten Prozesses des Kosmos.“ Charaka Samhita 1)

Die menschliche Existenz wird als Teil kosmischer Harmonie gesehen. Der Mensch als Unikat, ein einmaliges, unwiederholbares Ergebnis, lebt als Mikrokosmos in einem Makrokosmos. Beide Systeme, Mensch und Kosmos, stehen in dauernder Beziehung zueinander, denn beide sind aus den gleichen Grundelementen aufgebaut. Im Mikrokosmos sind alle Elemente enthalten, die auch im Makrokosmos vorhanden sind.

Neben der kosmischen Ordnung (dharma), gehen die Tantriker von der Vorstellung einer individuellen Ordnung aus, die von jedem Lebewesen selbst abhängt. Jedes Lebewesen ist außerdem den Wirkungen eines Kausalitätsgesetzes unterlegen.

Für den Tantriker stellt der menschliche Körper als Abbild der Welt das perfekte Werkzeug dar. Mit der Hinwendung zum realen, greifbaren Sein wird echtes Erleben wichtiger als Philosophie. Die Tantriker sorgten seinerzeit dafür, das ethnische, geschlechtsspezifische oder kastenabhängige Wertungen aufgehoben und es für alle Menschen möglich wurde, Yoga zu praktizieren. Anstatt der Askese war es jetzt die sinnliche Genussfähigkeit, welche zu entwickeln war. Das tägliche Leben wurde Teil des Übens. Es galt, die Schöpfung als das Göttliche und den menschlichen Körper als ebenso göttlich zu achten bzw. dazu zu entwickeln. Die praktische Vervollkommnung, eine gewissenhafte sowie ausdauernde Praxis wurde zum Mittel für die Suche nach der Wirklichkeit in sich selbst.

Ziel des Tantra ist es ferner, die Vereinigung des weiblichen und männlichen Prinzips im menschlichen Körper zu verwirklichen. Das Weibliche erfährt in der Tantrapraxis eine große Wertschätzung, wobei die große Göttin (śakti) die Kraft repräsentiert, die den Kosmos belebt und die materielle Welt schafft. Jede Frau ist als Verkörperung dieser großen Göttin zu verehren. Junge Witwen dürfen wieder heiraten, die Witwenverbrennung ist verboten.

Śiva dagegen verkörpert die in sich ruhende Kraft. In einem vorschöpferischen Zustand sind śiva (männliche Kraft) und śakti (weibliche Kraft) zwei untrennbare aufeinander wirkende Kräfte. Durch die Entstehung der Welt wurde die ruhende Kraft (śiva) und die dynamische Kraft (śakti) voneinander getrennt. Der Tantrismus entwickelte zwei Wege, um die Verschmelzung beider Kräfte wiederzuerlangen: Den Weg der linken Hand, der durch sexuelle Vereinigung die Verschmelzung bewirkt wird und den Weg der rechten Hand, im Zuge dessen der Mensch selbst die Energien umwandelt. Bewusstsein und Energie werden miteinander verbunden. Die göttliche Urkraft im Menschen wird nun kuṇḍalinī genannt und ruht am unteren Ende der Wirbelsäule. Sie ist die mikrokosmische Entsprechung der makrokosmischen śakti. Sie wird als eine ruhende Schlange dargestellt und steht für das göttliche Potential im Menschen. Doch solange sie ruht, kann sich das ihr innewohnende göttliche Potential nicht entfalten. Im Tantra Yoga gilt es, die kuṇḍalinī zu aktivieren. Die Aktivierung bewirkt die Vereinigung von śiva und śakti. Dabei steigt die kuṇḍalinī in einem Kanal in der Wirbelsäule (suṣumnā-nāḍī) aufwärts, wobei verschiedene Energiezentren (cakras) geöffnet werden. Die Vereinigung bedeutet die Aufhebung aller Polaritäten und die Verwirklichung des Göttlichen im Menschen. Der Aufstieg der kuṇḍalinī und das Öffnen der cakras führt den Menschen in die Wirklichkeit. Er lässt ihn die Dinge im richtigen Licht sehen. Der menschliche individuelle Körper wird im Tantrismus als göttliche Schöpfung betrachtet. Da der Körper die Wohnstätte des Geistes ist und die Geisteshaltung in einer Abhängigkeit zum Körper steht, ist es unerlässlich, den Körper zu stärken und zu reinigen. Dies praktizieren wir heute im Haṭha Yoga mit den Körperhaltungen (āsanas) und Atemtechniken (prāṇāyāmas). Ein hinsichtlich Stärke und Beweglichkeit kultivierter Körper vermittelt eine zunehmend ruhige, klare Geisteshaltung, fördert mentale Flexibilität und Ausdauer. Die unabdingbare aktive Praxis des Haṭha Yoga ist verbunden mit einer positiven Perspektive, schafft die Basis für eine optimistische Grundstimmung und lässt uns das Glück, die Freude am eigenen Körper erleben.

1.) Srikanta Sena: Ayurveda–Lehrbuch; Kompendium des Ayurveda- Klassikers Charaka-Samhita, 2005, Vasati Verlag, 2005 

… zurück zum Anfang 

Frage 13
Patañjali spricht von einem Seher oder einem sehenden Prinzip. Welche Bedeutung hat diese Instanz? Versuche eine Annäherung aus Deiner persönlichen Erfahrung heraus.

Patanjali fasste die Prinzipien aller bis dahin bekannten Yogatraditionen inklusive der Sāṃkhya-Philosophie zusammen. Die Sāṃkhya-Philosophie (Transformationslehre) ist vermutlich der älteste Welterklärungsversuch der Menschheit, der ohne Schöpfungsakt auskommt – abgesehen von dem Prinzip der permanenten Schöpfung -, das ihm innewohnt. Die Sāṃkhya-Philosophie erklärt die Existenz aller Materie aus dem Verhältnis zweier Grundprinzipien zueinander: puruṣa und prakṛti.

Prakṛti wird umschrieben als Ur-Natur, das latente Prinzip der Materie, die letzte Ursache der Welt. Prakṛti ist unbewusst und für sich und aus sich heraus nicht bewusstseinsfähig. Dieses Prinzip ist nicht Materie an sich, sondern als letzte Ursache feiner als alles, was aus ihm stofflich entsteht (wie auch der menschliche Geist). Prakṛti ist Matrix für die physikalische und biologische Entwicklung im Universum und alles umfassendes dynamisches Prinzip.

Puruṣa wird als reines Bewusstsein, das spirituelle Selbst, verstanden, als universelles Geist-Prinzip, unvergänglich und körperlos. Es ist ewig, ungebunden und unberührbar. Was auch immer aus etwas anderem hervorgeht, oder Veränderung und Tod unterworfen ist, es ist nicht puruṣa. Dieses Prinzip des Bewusstseins (puruṣa) durchdringt alles, was aus prakṛti entsteht. Je feinstofflicher die Schöpfungen, die aus prakṛti hervorgegangen sind, desto eher vermag puruṣa sich darin zu zeigen. Alles in der Welt ist gleichsam ein Teil aus dem Unendlichen des puruṣa, der selbst unberührt und unveränderlich davon bleibt.

Haben wir die Unterscheidung zwischen diesen beiden Grundprinzipien erst einmal realisiert, bewirkt das Freiheit vom Leiden und führt zum Zustand der Befreiung. Aus dem Spannungsfeld der Prinzipien entsteht alles, und zwar permanent. Das Geist-Prinzip bleibt unverändert, nur das Materie-Prinzip erleidet die Transformation, weil sich dieses Prinzip in einem gespannten energetischen Zustand labilen Gleichgewichts befindet. Das Materie-Prinzip besitzt drei Qualitäten (guṇas) und hält sie in Balance, ein Urzustand, ein vorschöpferisches Stadium der Materie. Erst die Einwirkung des Geist-Prinzips stört das labile Gleichgewicht und zwingt die Materie zur Manifestation. Ihre Ausformung hängt von der Kräfteverteilung der drei Haupteigenschaften ab.

Die drei guṇas (Qualitäten)

Sattva das Lichte, weiß, rein, die Essenz, repräsentiert die Verfeinerung oder Wahrscheinlichkeit, das Feinstoffliche im Materiellen, die Wiederspiegelung des anderen, das Geist-Prinzip in der materiellen Welt, die Reflexion, der Ursprung der Bewusstheit. Geistige Grundeigenschaften: Fleiß, Verlässlichkeit, Wissen, Wirklichkeitsnähe, Milde, Freizügigkeit, Begeisterungsfähigkeit

Rajas Energie, Tatkraft, die Qualität der Dynamik, der Veränderung, des Wandels. Auch der Zweifel steht in dieser Qualität, ebenso geistige Grundeigenschaften wie Unruhe, von Unlustgefühlen Hin-und-Her- Gerissenen-Sein, Unentschlossenheit, Eigensüchtigkeit, Reizbarkeit, Unaufrichtigkeit, Gefühlsrohheit.

Tamas das Träge, Dunkle, die Qualität der Trägheit und des Widerstandes, das Grobe, Schwere, Feste der Materie. Geistige Grundeigenschaften sind das Verzagen, der Phlegmatismus, die Unregelmäßig- und Unbeständigkeit.

Die Erscheinungen der Welt entstehen aus unterschiedlichen “Mischungsverhältnissen” der guṇas, während diese stets untrennbar miteinander verbunden bleiben und nicht einzeln wahrnehmbar sind. Alle Objekte der Welt, bestehend aus den guṇas, führen entweder zu Genuss, zu Leiden oder sind neutral. Ohne tamas gäbe es keine Festigkeit und Beständigkeit – zuviel tamas aber führt zu Erstarrung und Dumpfheit. Ohne rajas keine Veränderung, keine Entwicklung – zuviel rajas führt indes zu Verwirrung und Chaos. Und ohne sattva gäbe es keine friedliche Ausgeglichenheit und keine Harmonie. Ein Zuviel an sattva würde zum “Abheben”, zu Verlust von Stabilität und Kontakt zur materiellen Welt führen.

Die Störung der labilen Harmonie der guṇas bewirkt in einer Kettenreaktion – wobei das Geist-Prinzip als Katalysator fungiert – die Manifestationen von buddhi, ahaṃkāra und manas (die drei inneren Organe der Psyche).

Buddhi (Intellekt)

Die Erfahrungen der Sinnesorgane werden zu Erkennen umgeformt und in Beziehung zur Persönlichkeit gestellt. Buddhi ist somit die Schaltstelle zwischen Ego und Sinnesorgan für die inneren Wahrnehmungen.

Dieses innere Organ speichert, ermittelt, folgert, erinnert sich und ist zugleich Empfangsstation des Unbewussten. Dadurch ist direkte Selbsterfahrung möglich.

Ahaṃkāra (Ego, lch- Bewusstsein)

Das Organ der Persönlichkeitsformung. Die drei Eigenschaften des Materie-Prinzips bewirken durch ihre Ungleichgewichtigkeit eine bestimmte Grundausformung der Persönlichkeit, wobei die unterschiedlich ausgeprägte Präsenz der drei Grundeigenschaften charakterprägend wirkt.

Manas (Denkvermögen)

Manas ist das Sinnesorgan, Umwandlung innerer Wahrnehmungen, der innere Sinn.

Es folgen die fünf Sinnesfähigkeiten (jñānendriyas): Riechen, Schmecken, Sehen, Fühlen und Hören, also die Fähigkeiten, Dinge wahrzunehmen, zu benennen und einzuordnen. Auf dieser Ebene werden auch die fünf Sinne des Handelns (karmendriyas): Sprechen, Greifen, Fortbewegen, Ausscheidung und Fortpflanzung angesiedelt. Mit ihnen verbunden sind die fünf feinstofflichen Elemente, die pañca-tanmātras:, Geruch, Geschmack, Berührung, Form und Klang. Sie sind die Prinzipien, auf deren Basis die weiter entstehenden fünf groben Elemente wahrgenommen werden können, nämlich die pañca-mahābhūtas: Raum (Äther), Luft, Feuer, Wasser und Erde.

Körper und Psyche gelten beide als materiell. Dabei ist der Körper grobstofflich (stūla-śarīra) und die Psyche feinstofflich (sūkṣma-śarīra).

Objektseite sthūla-śarīra Geruch Geschmack Form Berührung Klang

Subjektseite sūkṣma-śarīra Riechen Schmecken Sehen Fühlen Hören

 

Die Manifestation der jñānendriyas (Sinnesorgane/Sinnesfähigkeiten) auf der Subjektseite des Lebens, also im Menschen, entspricht einer Entwicklung auf der Objektseite, im Gegenüber der Welt.

Obwohl puruṣa und prakṛti vollkommen voneinander getrennt sind, identifizieren sich die einzelnen Lebewesen fälschlicherweise doch mit der Erscheinungswelt. Die Einzelseelen Betrachten die Natur und meinen, darin sich selbst zu erkennen. Der unabhängige Geist hält sich so unabsichtlich für materiell. Die puruṣas glauben, sie seien prakṛti, und bleiben, solange dieser Denkfehler fortbesteht, hierdurch an sie gebunden. Wenn der Mensch diesen Irrtum erkennt, dann vermag er sich seiner eigenen Identität als reiner, transzendenter Geist bewusst zu werden

„Das Gesehene existiert nur für den Sehenden.“  1.)

„Für den, der das Ziel erreicht hat, löst sich die Beziehung zur Natur auf, aber sie existiert noch weiter für die anderen wegen der Gemeinsamkeit der Erfahrung.“ 2.)

Nach all den Jahren des praktischen Übens fühle ich mich gefestigt in meiner Sichtweise. Die von mir vermittelte Betrachtungsweise wird von meinen Teilnehmern geschätzt. Trotzdem ist für mich immer wieder verblüffend, wie schnell diese klare Sicht durch Stimmung, Zweifel oder Angst eines einzelnen innerhalb des Unterrichtsgeschehens eingetrübt werden kann. In diesen Momenten laufe ich Gefahr, durch unbewusste Identifizierung auch den Seher in mir zu „infizieren“. In diesen Situationen kann ich nur durch Festhalten an klaren Zielen gegensteuern. Würde ich meine innere klare Haltung nicht aufrechterhalten, so könnte ich dem Teilnehmer tatsächlich jedoch nicht mehr helfen. Die regelmäßige eigene Yogapraxis führt immer wieder zur Erneuerung der Verbindung mit dem Seher in mir. Und dies schafft die Grundlage für eine fortdauernde fruchtbare Vermittlung meiner Unterrichtsinhalte.

1.) YS, Urquell des Yoga, BKS Iyengar, Barth Verlag 1993, K. II, 21, S. 167

2.) YS.             «          Kapitel II, 22, Seite 167 

… zurück zum Anfang 

Frage 14
Was verstehst Du unter Befreiung in Bezug auf Yoga? Wovon werden wir befreit?

Die Einheit des Seins und die Einheit des Selbst sind Realität. Die Verwirklichung dieser Realität ist die Befreiung (mokṣa).

Mokṣa ist das Auflösen der Barrieren, die getrenntes Sein verursachen. Dies wird erreicht durch die Loslösung von der körperlichen und geistigen Gebundenheit. Die Befreiung geschieht durch das Lösen der Bindungen an die Welt, aber nicht durch eine Ablösung von der Welt. Sie geschieht durch die Versenkung in das Wesen der eigenen Identität (Selbst). Diese Erfahrung besitzt das Potential, das Leben eines Menschen fundamental zu verändern.

Mokṣa ist nicht das Erlangen von Befreiung aus einem feststehenden Zustand der Bindung, sondern die Verwirklichung der Befreiung, die bereits vorhanden ist. Es ist Freisein von einer falschen Vorstellung von Bindung. Die individuelle Seele ist gebunden durch die Macht von avidyā(Unwissenheit). Wenn die falsche, aus Täuschung entstandene Vorstellung durch das Erkennen des Absoluten beseitigt worden ist, wird der Zustand von der Befeiung im jetzigen Leben verwirklicht. Wünsche erzeugen Gedanken, und Gedanken verschleiern die wahre Natur der Seele.

Die vielen Einzelseelen kehren in das eine Sein zurück, doch solange noch Prägungen (saṃskāras) und Bindungen zur Natur bestehen, kehrt die Einzelseele wiederholt in den Kreislauf der Wiedergeburt. Früher oder später werden jedoch alle Einzelseelen die Bindung zur Natur aufgehoben haben und in dem einen Sein verschmelzen.